MENYOAL FIQH AL-WAQI

Pengertian dan Latar Belakang

Fiqh al-wâqi‘ (fikih realitas) merupakan gagasan dasar Yusuf al-Qaradhawi dalam upayanya melakukan pembaruan fikih untuk menyikapi realitas modern. Dalam kitabnya, Fiqih Peradaban (1997), al-Qaradhawi menjelaskan, fiqh al-wâqi’ ialah pengetahuan mengenai realitas yang sebenarnya, baik yang menguntungkan maupun yang merugikan. (1997: 292). Realitas ini penting dipahami karena, menurut al-Qaradhawi, pemahaman atas realitas akan menjadi pertimbangan tentang bagaimana kita berhubungan dengan realitas: apakah realitas itu akan kita terima atau kita tolak? (1997: 293).

Menurut al-Qaradhawi, dalam Sirah Nabi saw. kita akan menemukan hukum yang tidak sama penerapannya dalam berbagai situasi, yang terjadi karena perbedaan realitas yang melatarbelakanginya. Misalnya, sikap Nabi saw. yang keras terhadap Yahudi Bani Quraizhah dengan sikap beliau yang lembut terhadap kaum musyrik Makkah saat Fathu Makkah. Karena itu, menurut al-Qaradhawi, para ulama menetapkan, fatwa itu bisa berubah karena perubahan zaman, tempat, keadaan, dan adat-istiadat (1997: 294). Al-Qaradhawi (1993: 56) menganggap kaidah ini berasal dari Ibnu Qayyim al-Jauziyah dalam kitabnya, I‘lâm al-Muwaqqi‘în (Al-Jauziyah, 2000: 459).

Apa yang melatarbelakangi al-Qaradhawi mencetuskan gagasan fikih barunya itu?

Menurut al-Qaradhawi, sejak tahun 50-an dan 60-an, telah terjadi dua aliran paham yang tidak menguntungkan bagi upaya kebangkitan umat: pada satu sisi ada sikap berlebihan (ifrâth), sedangkan pada sisi lain ada sikap meremehkan (tafrîth). Sikap berlebihan, misalnya, tidak mengakui pendapat lain, keras, dan suka mengkafirkan. Sebaliknya, sikap meremehkan ialah sikap kaum liberal yang berfatwa tanpa landasan agama dan hanya mengikuti hawa nafsu. Karena itulah, perlu dihidupkan prinsip moderatisme (tawassuth) yang berintikan dua prinsip: (1) berasaskan kemudahan (taysîr) dan kabar gembira; (2) perpaduan salafiah dan pembaruan (tajdîd). Maksud salafiah adalah mengikuti sumber pokok, yakni al-Quran dan as-Sunnah; sedangkan pembaruan, maksudnya, adalah menyatu dan mengikuti zaman, tidak jumud (beku) atau taklid buta. Dalam rangka pembaruan itu, digagaslah fiqh al-wâqi‘ (Fiqih Peradaban, 1997: 291-313).

Landasan

Landasan fiqh al-wâqi‘ dapat dicermati dari manhaj (metode) al-Qaradhawi dalam berfatwa, yang diuraikannya dalam Al-Fatwa bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub (Ikut Ulama Yang Mana?, 1994). Dapat dilihat juga dari segi ushul fikihnya dalam kitab Taysîr al-Fiqh (Fikih Praktis, 2003).  Manhaj al-Qaradhawi dalam berfatwa adalah: (1) melepaskan diri dari fanatisme mazhab dan taklid buta; (2) memberikan kemudahan (taysîr) dan keringanan (takhfîf), bukan memberikan keketatan (tasydîd) dan mempersulit (tas‘îr); (3) berfatwa dengan bahasa yang populer; (4) tidak menyibukkan diri kecuali untuk hal-hal yang bermanfaat; (5) mengedepankan ruh moderat (tawassuth),  antara ifrâth dan tafrîth; (6) berfatwa dengan penjelasan dan syarh (Al-Qaradhawi, 1994: 107-145; al-Khurasyi, 2003: 364-365).

Dalam kitab Taysîr al-Fiqh (2004: 35-91), al-Qaradhawi menjelaskan dalil-dalil syariat yang melandasi fatwanya. Selain berpegang dengan 4 (empat) dalil pokok (Al-Quran, as-Sunnah, Ijma Sahabat, dan Qiyas), al-Qaradhawi juga berpegang dengan dalil al-Istihsândan al-Mashâlih al-Mursalah. Al-Qaradhawi berpegang pula pada kaidah, “Adanya perubahan fatwa berdasarkan berubahnya zaman, tempat, dan kondisi.” Kaidah ini tampaknya sangat diutamakan dan ditonjolkan oleh al-Qaradhawi, yang bahkan secara khusus beliau jelaskan menjadi satu kitab tersendiri, yaitu kitab Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah) (1993).

Contoh

Fiqh al-wâqi‘’al-Qaradhawi berdasarkan landasan-landasan tersebut, misalnya: membenarkan sistem demokrasi dan tidak dianggap bertentangan dengan Islam (Fiqih Daulah, 2000: 181) dan membolehkan bergabung dengan pemerintahan yang bukan Islam (Fiqih Daulah, 2000:249). Mengapa Islam dapat menerima demokrasi? Sebab, menurut al-Qaradhawi, substansi demokrasi  adalah suatu proses pemilihan yang melibatkan orang banyak untuk mengangkat seseorang (kandidat) yang berhak memimpin dan mengurus keadaan mereka. Ini, menurutnya, sejalan dengan Islam, dan bahkan, berasal dari Islam itu sendiri. Sebab, Islam menolak seseorang menjadi imam shalat yang tidak disukai makmum. Jika dalam shalat saja demikian, apa lagi dalam urusan politik (2000: 183-184). Prinsip kedaulatan rakyat, kata al-Qaradhawi, tidak mesti dipertentangkan dengan kedaulatan Allah, selama tidak ada pertentangan di antara keduanya (2000: 197).

Bolehnya bergabung dengan pemerintahan bukan Islam, menurut al-Qaradhawi, hukum dasarnya sebenarnya tidak boleh. Akan tetapi, al-Qaradhawi lalu keluar dari hukum dasar ini dan kemudian membolehkannya dengan syarat-syarat tertentu. Alasannya: (1) tuntutan meminimalkan kejahatan dan kezaliman adalah menurut kesanggupan; (2) itu dilakukan untuk memilih kemadaratan yang paling ringan; (3) karena melepaskan nilai tertinggi lalu turun ke realitas terendah; (4) ada prinsip pentahapan (tadarruj). (2000: 249-260).

Kritik

Terhadap konsep fiqh al-wâqi‘ al-Qaradhawi dapat diberikan beberapa catatan kritis berikut:

1. Kelemahan Tatabbu‘ ar-Rukhash.

Apa yang digagas al-Qaradhawi sebagai fiqhtaysîr, dalam ungkapan para ahli ushul fikih, disebut dengan tatabbu’ ar-rukhash. Maksudnya bukanlah mengikuti rukhshah (keringanan), seperti berbuka puasa Ramadhan ketika dalam perjalanan, tetapi mengambil pendapat yang teringan di antara hukum-hukum syariat ketika terjadi perbedaan pendapat (Abdullah, 1995: 376). Az-Zuhaili mengungkapkan istilah ini dengan ungkapan ikhtiyâr al-aysar (memilih pendapat termudah) (Az-Zuhaili, 1996: 39). Misalnya, seseorang mengambil pendapat bahwa menyentuh perempuan tidak membatalkan wudhu (mazhab Hanafi), seraya meninggalkan pendapat bahwa menyentuh perempuan membatalkan wudhu (mazhab Syafi’i). Hal ini serupa dengan manhaj al-Qaradhawi yang selalu menekankan prinsip kemudahan dan keringanan. Dalam contoh di atas akan terlihat jelas manhaj al-Qaradhawi ini.

Di kalangan umat Islam, ada yang mengharamkan demokrasi, seperti Taqiyuddin an-Nabhani, Al-Maududi, dan Abdul Qadim Zallum; ada pula menghalalkan demokrasi, seperti Fahmi Huwaidi, Sulaiman ath-Thamawi, dan Abdul Hamid Mutawalli. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan ringan, yakni yang menghalalkan demokrasi, yang sedang mendominasi realitas. Di kalangan umat ada ulama yang menghalalkan bergabung dengan sistem pemerintahan bukan Islam (yang menjadi realitas di tengah umat), ada pula ulama yang mengharamkannya. Al-Qaradhawi cenderung pada yang mudah dan gampang, yakni yang menghalalkannya, walaupun menurutnya pada dasarnya tidak boleh.

Memang, menurut pengakuannya dalam kitab Al-Fatâwâ al-Mu‘ashirah (II/128), Al-Qaradhawi menolak tatabbu’ ar-rukhash  (Al-Khurasyi, 2003:269). Akan tetapi, klaim itu patut diragukan karena bertentangan dengan kaidah taysîr, yang selalu ditekankannya, dan dengan sebagian fatwanya yang cenderung menggampangkan masalah.

Di antara ulama ushul telah terjadi perbedaan pendapat dalam masalah tatabbu’ ar-rukhash. Menurut Muhammad Husain Abdulah dalam Al-Wâdhih fî Ushûl al-Fiqh (hlm. 376), dalam masalah ini ada  3 pendapat: Pertama, ada ulama yang melarang tatabbu’ rukhash, seperti Imam Ahmad (dalam satu riwayatnya), Abu Ishaq al-Marwazi, Imam asy-Syatibi, Imam al-Ghazali, ulama Hanabilah, dan ulama Malikiyah (Az-Zuhaili, 1996: 40). Tatabbu’ rukhash dilarang karena merupakan kecenderungan berdasarkan hawa nafsu, sedangkan syariat melarang mengikuti hawa nafsu. Selain itu, jika ada perbedaan pendapat, wajib dikembalikan pada syariat dengan jalan tarjîh (memilih pendapat dengan dalil terkuat), bukan memilih sesuka hati, sesuai dengan firman Allah Swt.:

]فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ[

Jika kalian berlainan pendapat tentang sesuatu maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (as-Sunnah).(QS n-Nisa’ [4]: 59).

Kedua, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash secara bersyarat, misalnya Imam al-‘Izz bin Abdissalam. Menurut beliau, jika tatabbu’ ar-rukhash terjadi pada masalah yang keharamannya menurut syariat sudah masyhur maka tidak boleh ada tatabbu’ ar-rukhash. Pengertiannya, jika masalahnya tidak masyhur, boleh tatabbu’ ar-rukhash (Abdullah, 1995: 376).

Ketiga, ada ulama yang membolehkan tatabbu’ ar-rukhash (tanpa syarat seperti no. 2 di atas), misalnya al-Qarafi (bermazhab Maliki), dan ini merupakan pendapat yang râjih (kuat) di kalangan ulama Hanafiyah, seperti Kamal ibn al-Humam dalam kitabnya, At-Tahrîr, dan Ibnu Abdisysyakur, dalam kitabnya, Musallam ts-Tsubût. Dalilnya antara lain hadis Rasulullah saw. berikut:

«مَا خَيَّرَ بَيْنَ أَمْرَيْنِ قَطَّ إِلاَّ اِخْتَارَ اَيْسَرَهُمَا مَا لَمْ يَكُنْ مَأْثَمًا»

Rasulullah saw. idak pernah memilih satu pun di antara dua perkara kecuali yang paling mudah di antara keduanya, selama bukan dosa.(HR l-Bukhari, Malik, dan at-Tirmidzi).

Dari tiga pendapat tersebut, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani memandang pendapat pertamalah yang lebih kuat (râjih), yakni yang melarang tatabbu’ ar-rukhash. Dalam kitabnya, Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah (I/226-228), An-Nabhani menerangkan bahwa jika ada dua pendapat yang berbeda maka seorang muqallid (juga mujtahid) wajib melakukan tarjîh (analisis), bukan memilih pendapat mana saja sesuai kehendaknya. Memilih salah satu pendapat berdasar hawa nafsu sama saja dengan mengikuti hawa nafsu. Ini dilarang syariat, juga bertentangan dengan kewajiban mengembalikan perselisihan pada syariat (QS an-Nisa’ [4]: 59) dan kewajiban tarjîh berdasarkan Ijma Sahabat. Jika mujtahid men-tarjîh dalil maka muqallid men-tarjîh mujtahid atau hukum dengan murajjih (kriteria pen-tarjîh-an) yang dibenarkan syariat, yaitu dengan melihat siapa mujtahid yang dipandang lebih berilmu (al-a‘lamiyah), dengan syarat, mujtahid itu harus memenuhi kriteria al-‘adalah (konsisten mengamalkan agama, bukan fasik). Bantahan An-Nabhani terhadap tatabbu’ rukhash ini pada dasarnya mengadopsi pendapat para ulama terdahulu yang menolak tatabbu’ ar-rukhash, seperti Imam al-Ghazali dalam Al-Mustashfa (II/125) dan Imam asy-Syatibi dalam Al-Muwâfaqât (IV/71).

Hadis di atas yang digunakan pendukung tatabbu’ ar-rukhash tidak tepat jika dijadikan dasar bolehnya memilih pendapat teringan di antara dua pendapat yang bertentangan tanpa dalil pen-tarjîh yang mendasarinya, sebagaimana yang ada dalam tatabbu’ ar-rukhash. Maknanya, boleh memilih perkara teringan dari dua perkara, tetapi dua perkara itu masih ada dalam lingkup satu hukum, yaitu kebolehan (mubah), bukan dalam dua hukum yang bertentangan. Misalnya, ketika imam membaca surat setelah membaca al-Fatihah, maka imam boleh membaca surat yang pendek, boleh yang panjang. Keduanya masih dalam lingkup satu hukum, yakni sunnah. Akan tetapi, yang lebih disukai adalah membaca surat yang pendek, karena ini lebih ringan bagi para makmum. Dapat pula dimaknai, boleh memilih perkara teringan (di antara dua perkara) yang merupakan rukhshah, yang telah ditunjukkan oleh dalil syariat. Misalnya, orang yang merasa berat untuk tetap berpuasa Ramadhan dalam perjalanan boleh tetap berpuasa dan boleh pula berbuka. Akan tetapi, berbuka adalah lebih baik, karena ini lebih ringan bagi musafir yang kepayahan dalam perjalanannya. Ini ditunjukkan oleh dalil syariat berupa sabda Nabi saw. kepada orang yang tetap berpuasa dalam perjalanannya padahal dia merasa berat:

«لَيْسَ مِنَ اْلبِرِّ الصِّيَامُ فِيْ السَّفَرِ»

Tidak termasuk kebajikan, berpuasa dalam perjalanan. (HRal-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, an-Nasa’i, dan Ahmad).

2.Kekeliruan Kaidah Perubahan Hukum (Taghayyur al-Ahkâm).

Memang, ada kaidah dalam kitab kodifikasi undang-undang Daulah Utsmaniyah, yakni Majallah l-Ahkam Al-Adliyah, pasal 39, yang berbunyi: Lâ yunkaru taghayyur al-ahkâm bi taghayyur az-zamân(Tidak diingkari perubahan hukum karena perubahan zaman) (Az-Zuhaili, 2001: 1181). Kaidah ini sebenarnya sangat lemah, lagipula sering disalahpahami, seakan-akan faktor satu-satunya yang mengubah hukum adalah zaman; atau semisalnya seperti tempat, kondisi, dan adat. Padahal, dengan mencermati kitab I‘lâm al-Muwaqqi‘în, karya Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, yang sering dirujuk sebagai sumber kaidah ini, akan jelas bahwa duduk perkaranya tidaklah demikian. Yang benar, perubahan hukum itu terjadi karena adanya nash itu sendiri, yang menunjukkan perubahan hukum, bukan karena faktor waktu, zaman, dan sebagainya (Sa’id, 1995: 309). Waktu dan tempat tidak dapat mengubah hukum jika tidak ada nash yang menunjukkan perubahan hukum. Ibnu Qayyim mencontohkan, Rasulullah saw. tidak menjatuhkan hukum potong tangan pada saat perang. Tindakan Rasul itu bukan karena perang itu sendiri, tetapi karena ada nash lain yang menetapkan tidak dilaksanakannya hukum potong tangan pada saat perang  (Al-Jauziyah, 2000:463).

3. Menjustifikasi Realitas ang Rusak.

Pendapat fikih yang keliru dan lemah pada dasarnya masih tergolong pendapat islami (ar-ra’yu al-islâmî), selama masih berlandaskan dalil atau syubhah ad-dalîl (dalil syariat yang lemah) seperti al-Istihsân,  al-Mashâlih al-Mursalah, atau konsep tatabbu’ ar-rukhash. Namun, mungkin orang lupa, bahwa dulu ketika para ulama mencetuskan pendapat-pendapat itu, mereka hidup dalam masyarakat islami dan dalam Daulah Khilafah Islamiyah sehingga pendapat-pendapat mereka dapat dinilai sebagai opini intelektual murni yang tidak akan menimbulkan suatu bahaya (mudharat), karena mereka hidup dalam suasana kehidupan islami. Para ulama semata-mata berijtihad, bukan melakukan justifikasi terhadap penyimpangan agama. Ini jelas berbeda dengan fiqh al-wâqi‘ gagasan al-Qaradhawi, yang lahir di tengah masyarakat yang tidak islami, dalam sistem kehidupan yang dicengkeram oleh sistem demokrasi sekular yang kufur. Gagasan seperti ini sangat berbahaya, kontraproduktif, dan sulit diterima akal sehat. Sebab, yang seharusnya dilakukan umat Islam justru menghancurkan sistem sekular yang ada, karena sistem itu adalah thâghût yang wajib diingkari. Jelas pendapat seperti ini sangat berbahaya. Sebab yang seharusnya dilakukan umat Islam justru mengubah sistem demokrasi sekuler yang ada ini dengan sistem Islam ajaran Rasulullah saw.[]

DPustaka

Abdullah, Muhammad Husain. 1995. Al-Wâdhih î Ushûl al-Fiqh. Cet. II. Beirut: Darul Bayariq.

Al-Jauziyah, Ibnu Qayyim. 2000. Panduan Hukum Islam (I‘lâm al-Muwaqqi‘în). Terjemahan oleh Asep Saefulloh FM. Jakarta: Pustaka Azzam.

Al-Khurasyi, Sulaiman bin Shalih. 2003. Pemikiran Dr. Yusuf Al-Qaradhawi dalam Timbangan (Al-Qaradhawi fî al-Mîzân). Terjemahan oleh M. Abdul Ghaffar. Bogor: Pustaka Imam Asy-Syafi’i.

Al-Qaradhawi, Yusuf. 1993. Keluasan dan Keluwesan Hukum Islam (‘Awâmil as-Sâ’ah wa al-Murûnah fî asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah). Terjemahan oleh Said Agil Husin Al-Munawwar. Semarang: Dina Utama Semarang.

———-. 1994. Ikut Ulama Yang Mana? Etika Berfatwa dan Mufti-Mufti Masa Kini (Al-Fatwâ bayna al-Indhibâth wa at-Tasayyub). Terjemahan oleh Ali Tsauri dkk. Surabaya: Pustaka Progressif.

———-.1997. Fiqih Peradaban: Sunnah Sebagai Paradigma Ilmu Pengetahuan (As-Sunnah: Mashdaran li al-Ma‘rifah wa al-Hadhârah). Terjemahan oleh Faizah Firdaus. Surabaya: Dunia Ilmu.

———-. 2000. Fiqih Daulah dalam Perspektif Al-Quran dan As-Sunnah (Min Fiqh Ad-Dawlah fî al-Islâm). Terjemahan oleh Kathur Suhardi. Cet. ke-6. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar.

———-. 2003. Fiqih Praktis Bagi Kehidupan Modern (Taysîr al-Fiqh li al-Muslim al-Mu‘âshir îi Dhau‘ al-Qur’ân wa as-Sunnah). Terjemahan oleh Abdul Hayyi al-Kattani. Jakarta: Gema Insani Press.

An-Nabhani, Taqiyuddin. 1953. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz III. Cet. II. Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir.

———-.1994. Asy-Syakhshiyah al-Islâmiyyah. Juz I. Cet. IV. Beirut: Darul Ummah.

Asy-Syatibi, Abu Ishaq. t.t. Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm. Juz IV. Dar Ar-Rasyad Al-Haditsah.

Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh l-Islâmî wa Adillatuhu. Juz IX. Damaskus: Darul Fikr.

———-. 2001. Ushûl l-Fiqh al-Islâmî. Juz II. Beirut-Damaskus: Darul Fikr.

Sa’id, Busthami Muhammad. 1995. Gerakan Pembaharuan Agama Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhûm Tajdîd ad-Dîn). Terjemahan oleh Ibnu Marjan dan Ibadurrahman. Bekasi: Wacanalazuardi Amanah.

Source : https://khilafahtrooper.wordpress.com/2009/08/25/53/